维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
新疆东突厥斯坦维吾尔
转载翻译
维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
维吾尔民族认同并非自古存在，而是20世纪初在现代教育运动与苏联民族分类政策影响下，由精英阶层在东突厥斯坦推动形成的现代政治产物，旨在整合绿洲居民的身份认同。
背景：维吾尔民族认同的“既定叙事”是什么？
既定叙事认为，19世纪末之前的塔里木盆地居民多以绿洲（如喀什、和田）或宗教（穆斯林）定义自我，而非单一的“维吾尔”民族。该身份是在20世纪初，受扎吉德运动、苏联民族识别政策及当地精英政治动员影响，通过重新定义历史与语言而建构的现代民族概念。
关于族群的研究，长期以来一直存在两种主流观点的博弈：一种叫环境论或工具论，另一种叫原生论或情感论。原生论者认为，族群情感是与生俱来的，它不依赖于任何功利性的目标，所以也没法通过算计得来 [1]。而环境论者则认为，族群身份是特定环境下的产物。通常是在族群内部精英的鼓动下，大家把各自的小利益包装成一种共同的、原始的属性，从而捏合出了所谓的族群 [2]。环境论或工具论的观点通常认为，这种重新定义族群、扩大族群范围的操作，要么是现代社会独有的，要么至少是在现代社会更常见。所以，环境论的方法论通常也意味着现代主义的方法论。
在民族主义研究中，也存在类似的对立。一方强调民族纽带那种长久且类似亲缘关系的特征 [3]；另一方则把民族和民族主义看作纯粹的现代现象，认为它们和现代社会的特殊结构有关，比如社会流动性、全民教育或世俗化 [4]。现代主义者再次强调，精英在把他们的工具性诉求转化为看似原生的情感纽带时，起到了关键作用。作为现代主义者，他们通常也认为民族主义是一种起源于特定地点的意识形态 [5]。随后，它通过大规模的社会结构变迁和精英知识分子的推崇，从那个政治摇篮扩散到了全世界。
按照前几代学者和引用资源的说法 [6]，现代东突厥斯坦维吾尔族群和民族主义的故事，简直就是环境论、工具论、现代主义和扩散论的完美案例。按照他们的叙述，单一维吾尔族群或民族的概念，纯粹是20世纪的产物。当时，一些精英发现从俄罗斯传入中亚的民族和民族主义概念，对实现他们的工具性目的很有用，于是就在这种环境下搞出了这个概念。那些自以为代表着一个原生民族的维吾尔民族主义者，以为这个民族从遥远的过去就一直被亲缘关系等情感纽带紧紧连在一起，他们其实是陷入了严重的错觉。不过，他们并不孤单。维吾尔民族主义者所对抗的中国民族主义，也同样依赖于一种站不住脚的虚构历史，即认为中国在现有的边界内有着两千年的统一历史。正如勒南所说：错误的历史认知，是构成一个民族的一部分 [7]。
维吾尔历史：既定叙事
要理解这三本书的重要性，就得先搞清楚它们所反驳的那个既定叙事。关于维吾尔历史的既定叙事是这样的：传统上，生活在东突厥斯坦塔里木盆地的人，也就是今天所谓的维吾尔人，并没有共同的名称或身份认同。当俄罗斯旅行家普尔热瓦尔斯基到访塔里木盆地时，他发现当地人只用自己所在的绿洲来定义自己，比如叫喀什人或和田人。如果问他们有没有更广泛的身份，他们只会说自己是穆斯林。这种在绿洲认同和全球穆斯林社群之间缺乏中间群体认同的情况，在西中亚的农民和城市居民中也同样存在 [8]。维吾尔这个词当时只出现在晦涩的历史典籍里，而且即便在那时，也只指代东突厥斯坦东部的吐鲁番和哈密。当塔里木盆地的人提到自己的语言时，他们称之为土耳其语，而提到整个地区时，他们根据绿洲的数量称之为六城或七城 [9]。
在这个族群或民族主义还没影儿的世界里，19世纪末20世纪初，随着扎吉德运动（即现代教育运动）的兴起，带有俄罗斯色彩的现代性开始向中亚扩散 [10]。俄国革命和内战（1917-1920）之后，苏联政权直接强行推行了革命性的大众动员和民族身份认同的新理念。在局势剧变的情况下，无论是俄国还是中亚的政治参与者，都必须动员起各自的群体，以便能代表他们说话。这意味着必须以各种语言定义的民族大众的名义来发声。按照既定叙事，俄罗斯政治精英在其中扮演了主导角色，他们坚持认为这个新民族不应该笼统地涵盖突厥斯坦所有的突厥语使用者。于是，在很短时间内，乌兹别克、哈萨克、土库曼等更容易管理的民族就被定义出来了 [11]。当时中亚也有大量从东突厥斯坦来的移民，他们的激进精英为了能代表一个群体说话，提议复兴中世纪的古称维吾尔。现代主义的解释在1921年6月3日塔什干召开的会议上达到了顶峰，民族主义精英成功让苏联当局采纳了维吾尔作为东突厥斯坦所有绿洲居民的官方新称呼。
后来，当东突厥斯坦军阀盛世才（1933年至1944年在位）需要苏联支持时，他也采用了同样的苏联民族分类政策，这很方便地把该地区的突厥语穆斯林分成了维吾尔、塔兰奇、哈萨克、柯尔克孜等不同群体。同样的政策后来也被中华人民共和国沿用，再次将维吾尔身份强加给绿洲居民 [12]。然而，即便在今天，依然有人认为：把维吾尔人定义为涵盖东突厥斯坦所有绿洲突厥人的现代定义，掩盖了强烈的本地绿洲认同，以及每个绿洲所采用的不同策略 [13]。
维吾尔民族主义目前主要还是知识分子的项目，而商人和农民则有着不同的身份认同，要么是穆斯林，要么是中国的公民 [14]。
这就是大家口中流传的说法。最近有三本书，分别是莱恩·瑟姆写的《维吾尔历史的神圣路线》、翁德雷·克利梅什写的《笔尖下的抗争》，还有大卫·布罗菲写的《维吾尔民族》。这三本书从不同角度挑战了这种传统认知。这种挑战既有理论层面的，也有事实层面的：瑟姆认为，东突厥斯坦绿洲上的居民，确实存在着强有力的集体认同，而且这种认同并不局限于绿洲本身或宗教。同样，克利梅什也指出，塔里木盆地各族群在政治利益甚至称呼上的多样性，并不代表他们缺乏共同的认同感。布罗菲则认为，1921年6月那场大会在应用“维吾尔”这个称呼时，大家在事实和理论上都存在误解。这三本高质量著作加在一起，让东突厥斯坦的塔里木盆地和伊犁河谷，不仅仅成为了理解清朝早期和伊斯兰世界身份认同的绝佳样本，更让我们重新思考了民族和族群在现代世界中到底扮演了什么角色 [11][12]。
这三本书都非常努力地降低了门槛，让那些不了解维吾尔历史的朋友也能读懂。遗憾的是，早期现代的传统拼写方式和现代维吾尔语拼写之间存在不少出入，再加上转写规则的不同，很容易让初学者感到头大。比如，有些名字按传统方式写，保留了阿拉伯语和波斯语的词源 [13][14]；而有些则用现代拼音方式写。在转写后者时，同一个字母，布罗菲写成 ä，克利梅什写成 e，而瑟姆写成 ǎ。所以，克利梅什笔下那位中华人民共和国时期的维吾尔政治家赛福鼎·艾则孜，在瑟姆书里变成了 Saǎypidin Aǎzizi，而在布罗菲书里又成了更传统的 Sayfuddin Azizi。索引里的不统一也挺让人头疼。比如教育家阿不都卡德尔·达吾提，在布罗菲和克利梅什的书里排在 A 下面，但在瑟姆的书里却排在 Q 下面，写成了 Qaadir Damolla, ‘Abd al-。几乎每个名字都存在这种大大小小的差异。希望这些问题不会阻碍大家把这几本书结合起来阅读。
阿尔蒂沙尔的想象共同体，1700年至1930年
莱恩·瑟姆的《维吾尔历史的神圣路线》是一部原创性作品，它将大量新数据与对安德森“想象共同体”概念的深刻反思结合在了一起 [15]。瑟姆把三个相互关联的现象作为故事的核心：圣地的地理位置、名为塔兹基拉（tazkirah）的手稿类型，以及朝圣的社会实践。塔里木盆地“六城”（阿尔蒂沙尔）埋葬穆斯林圣人的陵墓，成了朝圣的中心。然而，朝圣者不仅仅是去参观圣地。在圣地时，他们会聆听或亲自诵读塔兹基拉（tazkirah），这是一个阿拉伯语词汇，原意是传记词典兼选集（42），但在东突厥斯坦，它被重新定义为任何可以在圣地诵读以增强朝圣者虔诚心的文本。因此，它可以是诗歌或散文、爱情故事或史诗、传记或家谱（46）。
在朝圣期间，朝圣者还会抄写或请人抄写这些手稿，并在圣地墙上留下虔诚的涂鸦。所有这些活动都是用当地的方言进行的，当时被称为“土耳其语”或突厥语。通过参与这种圣地朝圣，通过观看和聆听那些抄写的塔兹基拉和圣地涂鸦，甚至通过亲手制作和修改这些抄本和涂鸦，朝圣者们“参与了历史”，而且是以一种非常主动的方式：“将自己的故事添加到历史的页面或墙壁上，是受到习俗和信仰认可的”（160）。他令人信服地论证说，这三者共同创造了一个复杂的历史纽带，培育出一种想象的共同体，这种共同体既与现代民族有很多相似之处，又有着显著的区别。
在阿尔蒂沙尔或“六城”，成为一名穆斯林（Musulman）意味着参与这种文化；因此，当19世纪的绿洲居民告诉旅行者他们是穆斯林时，他们指的并不是一个普世的温玛或伊斯兰共同体，而是指一个由圣地-朝圣体系所定义的共同体，这个共同体在范围上与今天他们的维吾尔后裔大致相当 [16]。它排除了像哈萨克人和柯尔克孜人那样的突厥语穆斯林游牧民族，排除了说汉语的回族穆斯林，甚至排除了来自中亚西部的突厥语绿洲居民 [17]。
这个“想象共同体”是由手稿而非印刷品形成的，是由圣地朝圣而非教育流动形成的，是由“历史绿洲”（50-51, 130）的方法论形成的，而不是基于空洞的线性时间，并且与主权观念或对外国统治的抵抗没有任何直接联系。然而，尽管如此，它仍然是一个真正的想象共同体，它将阿尔蒂沙尔人置于一个共同体之中，他们能够并且确实将其视为在时空中穿行的绿洲人民的化身。
除了关于民族主义的文献外，Thum还将他对这一圣地建筑群的描述，置于全球比较史学 [1] 以及关于文本与口述长期争论的交汇点上。正如他所论证的那样，由沃尔特·翁（Walter Ong）和杰克·古迪（Jack Goody）等人的观点所主导的关于口述与书籍的争论 [18]，长期以来一直预设了口头语言与印刷书籍之间的二分法。基于伊斯兰文化中手稿地位的研究，他展示了手稿文化是如何在上述两种选择之间构成了一种第三种形式。在阿尔蒂沙尔（Altishahr），这成为了一种集体性的，甚至Thum认为称之为民主性的知识生产方式 [76ff]。
塔兹基拉（tazkirah，即圣徒传）圣地建筑群在17世纪末至20世纪30年代期间形成了其经典形式，当时东突厥斯坦处于非伊斯兰统治之下，先是准噶尔或卫拉特帝国，接着是满清帝国和中华民国。正如Thum总结的那样，阿尔蒂沙尔塔兹基拉圣地建筑群的复杂身份系统，是在这一漫长的间接统治时期发展起来的 [19]。
20世纪30年代以后，直接的中国统治，特别是中华人民共和国的到来，打破了这一系统。首先是印刷术影响力的日益扩大 [170ff]，随后是中华人民共和国政府将手稿作为非法宗教书籍进行没收的有效举措 [192-93]，这打破了作为知识生产场所的手稿文化。接着，国家对几个主要圣地实施了控制，并随后对其进行了迪士尼化 [242]，加上对朝圣活动的严格限制，虽然没有完全消除，但也已经削弱了圣地文化。
取而代之的是一种新型的传记小说或历史小说（tarikhiy roman），它们以历史人物为主要角色。这种被Thum比作好莱坞传记片的小说类型，在20世纪80年代突然出现，并为塔兹基拉传统的重要元素提供了新的场所 [198]。在某些情况下，存在直接的延续性，即塔兹基拉为新的传记小说提供了明确承认的文本基础，例如赛福鼎·艾则孜（Säypidin Äzizi）的《苏图克·博格拉汗》（Sutuq Bughrakhan，写于1979-82年，1987年出版）。然而在其他方面，这些小说是小说描绘想象共同体潜力的经典现代范例 [202]。不过，这些赞美民族圣徒的新作品，保留了作为塔兹基拉圣地系统经典特征的集体阅读和朝圣的方面。因此，从塔兹基拉到传记小说的转变，为探索从前现代基于手稿的想象共同体，向现代基于印刷的想象共同体（这是一种明确的民族共同体，且在目的论上指向主权）的过渡，提供了一个极其富有成效的场所。
民族主义及其文学，1900-1950
Brophy的《维吾尔民族》（Uyghur Nation）和Klimeš的《笔尖下的斗争》（Struggle by the Pen）都聚焦于这样一个时期：一端是准噶尔-清朝时期东突厥斯坦塔兹基拉圣地文化的兴起，另一端是中华人民共和国时期及其印刷民族主义。虽然两者的关注点都是政治，但他们对政治的理解却大不相同。对于Klimeš来说，对共同体身份的表述导致了民族意识，进而被政治化为民族主义煽动和民族主义意识形态 [2]。另一方面，Brophy则认为，新出现的维吾尔主义话语最初并非基于这些民族身份的象征 [9]。Brophy没有关注共同体身份的象征结构，而是强调了特定环境的重要性 [40]，即由少数被剥夺权利的活动家群体所居住的特定背景 [273]。在这些环境中，独特的知识轨迹作为小型社区社会和政治不满的表达，变得合乎情理 [144]。
Klimeš的《笔尖下的斗争》是一部思想史，分析了1900年至两个东突厥斯坦共和国（1933-34年和1944-49年）期间维吾尔（或阿尔蒂沙尔）知识分子的主要著作和新闻写作。因此，它勾勒出了绿洲东突厥斯坦诗人和宣传家思想世界的丰富图景。所选作品多为具有更明确历史或政治纲领性质的作品。因此，他不是从Thum深入研究的塔兹基拉体裁开始，而是从毛拉·穆萨·赛拉米（Molla Musa Sayrami，生于1836年）撰写的两部历史著作开始，即《埃米尼耶史》（Tarikhi Eminiye，1903年）和《哈米迪史》（Tarikhi Hemidi，1908年）。这两部历史著作都聚焦于1864年至1877年间暂时使阿尔蒂沙尔摆脱清朝统治的大起义；加上毛拉·比拉勒（Mulla Bilal）的诗体著作《中国圣战》（Ghazāt dar mulk-i Chı̄n，1876-77年），它们构成了研究该时期的主要来源 [20]。赛拉米的历史著作已被公认为现代维吾尔史学的基石 [21]，但正是他这种事实性的、新闻式的方法，使他与塔兹基拉传统区别开来。诚如Thum所言，赛拉米的著作尽管才华横溢，却并未被其他作家效仿 [167-70]。然而，正如Klimeš所描述的那样，赛拉米作品中隐含的身份轮廓，与塔兹基拉的身份轮廓即便不完全相同，也是相似的：一种将塔里木盆地的六七座城市视为一个单一的、虽有分歧但显然相关的共同体的身份 [48-51]。
早在1908年，赛拉米就将他历史著作的第二个版本命名为《哈米迪史》，即献给奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年） [Klimes, 41]。这部作品仅以手稿形式流传，但早期的《埃米尼耶史》是在喀山印刷的，喀山是俄罗斯欧洲部分鞑靼和伊斯兰文化的中心。正如这些例子所示，俄罗斯的鞑靼人和奥斯曼帝国的土耳其人，是东突厥斯坦民族思想的早期灵感来源。Klimeš解读了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetov，1887-1951年）[22] 和阿卜杜哈利克·维吾尔（Abdukhaliq Uyghur，1901-33年）[23] 的作品，他们是“维吾尔”这一名称最早的两位著名采用者，前者是在七河地区（哈萨克斯坦东南部）的塔兰奇移民中，后者则是在东突厥斯坦本土的吐鲁番。
Klimeš通过大量的节选翻译，阐述了第一东突厥斯坦共和国（1933-34年）、随后的苏联支持的盛世才政权（1933-44年）以及同样由苏联支持的第二东突厥斯坦共和国（1944-49年）期间宣传家和知识分子独特的民族想象。他还详细讨论了马斯乌德·萨比里（Mas’ud Sabiri，1886-1951年）[24]、穆罕默德·伊敏·布格拉（Muhemmed Imin Bughra，1901-65年）[25] 和波拉特·卡迪里·图尔法尼（Polat Qadiri Turfani，1919-70年）等作家的非官方资料。一个典型的现象是，他们关注的问题截然不同：当Klimeš在这些作品中看到一个将构建现代民族身份与发明其历史过去相结合的民族抗议文本的绝佳范例时 [Klimeš, 223]，Thum却对此不以为然：穆罕默德·伊敏·布格拉的这部历史著作中，几乎没有什么内容可以通过参考早期的阿尔蒂沙尔传统来解释。在大多数方面，它与世界各地的民族主义历史没有什么不同 [189]。正是因为他在这些民族主义历史（与历史小说不同）中看到了对维吾尔民族主义中许多维吾尔（或至少是阿尔蒂沙尔）特质的否定 [209]，Thum对这一关键时期的文本只提供了相当敷衍的分析。然而与此同时，Klimeš对这些民族主义文学中主题和影响的详尽分析，有时却回避了接受度的问题，即这些作品到底有多少人阅读，或者影响力到底有多大。
俄罗斯-中国边境
和Thum关注宗教、Klimeš关注知识分子不同，Brophy的研究路子更偏向政治。简单说，他更关心那些具体的人和群体在公共生活中是怎么折腾的。正如书名副标题暗示的那样，他主要盯着东突厥斯坦和俄属突厥斯坦交界的边境线上，政治生活是怎么被塑造出来的。在这个地带，从东突厥斯坦跑去俄属突厥斯坦的移民，还有从俄国跑进东突厥斯坦的移民，都在aqsaqal（也就是咱们说的白胡子长者）的领导下，保留了各自的社群组织，还拥有相当大的法律和政治自主权 [1]。所以说，民族主义的兴起或传播，在Brophy看来，并不是什么思想观念的传染，而是跟那些小社群以及为他们奔走的人有关。
正因为涉及边境上各种各样的小群体，Brophy的叙述显得很复杂，像编辫子一样交织在一起。他始终想搞清楚维吾尔这个词到底是在什么历史背景下被用起来的，以及用这个词的人到底想表达啥。按照Brophy的梳理，维吾尔这个词最早是在俄属突厥斯坦出现的，用的人主要是那些有着中国国籍、信仰伊斯兰教的群体。这个中国穆斯林群体主要分三拨：第一是塔兰奇人，他们主要是清朝在准噶尔时期及之后被迁往天山北麓的阿尔蒂沙赫尔人；第二是喀什噶尔人，名字来自绿洲里人口最多的地方；第三是东干人，也就是东突厥斯坦的中国穆斯林。俄属突厥斯坦的这些社群，最初都是为了躲避1877年到1881年清朝重新控制东突厥斯坦而逃出来的难民。喀什噶尔人躲进了费尔干纳盆地，塔兰奇人和东干人则去了七河流域（现在在哈萨克斯坦东南部）。后来，很多喀什噶尔人为了赚钱，作为商人和农工进入俄国，当时费尔干纳盆地正经历着快速的资本主义开发。
在俄罗斯帝国境内，俄国、奥斯曼土耳其以及当地突厥裔的知识分子都在忙着挖掘突厥历史。他们把中国历代史书里的词，跟波斯语、阿拉伯语里的词对上号，这中间还闹了不少学术矛盾。经过这些讨论，维吾尔这个词不仅被赋予了古代族名的含义，还带上了城市文明的色彩，而突厥这个词在当时反而暗示着乡村的无知。当时有句话说：维吾尔指的是住在城市里的文明人 [2]。最早用维吾尔这个词的人里，有不少是突厥斯坦的穆斯林，不仅仅是住在俄属突厥斯坦的中国籍人士。但对后者来说，这个词很快就变得特别重要，尤其是在1917年俄国革命之后，他们的生存受到了威胁。
1910年之后，边境上的这些小社群又被一系列动荡折腾得够呛。这些事儿虽然没直接发生在东突厥斯坦，但都打破了原本的政治生活模式。先是中国的辛亥革命（1911-1912），还有当时奥斯曼帝国被巴尔干战争和利比亚战争搞得焦头烂额，接着就是第一次世界大战（1914-1918），最后以奥斯曼帝国和沙俄的倒台告终，随之而来的是土耳其和俄国的外国干涉与内战，一直持续到1920-1921年。这些动荡改变了边境社群与政治当局打交道的方式，也创造了政治对抗和斗争的新环境。
维吾尔这个词在第一次世界大战前，是由Nezerghoja Abdusémetov在七河流域的塔兰奇人中率先提出来的 [3]。但从1917年开始，这个社群最关心的不是民族身份，而是作为中国籍人士在俄国存在的合法性，特别是为了对抗布尔什维克的民兵行动。相比之下，在费尔干纳盆地那些融入程度更高的喀什噶尔商人中间，最核心的问题是维持社群的自主权，以及选出aqsaqal（外籍社群首领）。在这个问题上，当地苏维埃政权、东突厥斯坦省政府以及当地社群领袖都有各自的盘算。虽然塔兰奇人和东干人对七河流域的主体人口——游牧的哈萨克人和俄国殖民者来说很陌生，但费尔干纳盆地的喀什噶尔人常被看作是中国的乌兹别克人 [4]。所以，同化成了喀什噶尔人在俄属突厥斯坦维持自治的一大威胁。不过，尽管他们之间共同点很少，但塔兰奇人、喀什噶尔人以及说汉语的东干人，在突厥斯坦都被看作是中国工人 [5]，并被塔什干的当地苏维埃政府按这个名义组织起来。
Brophy这本书里复杂且多维度的论点，其实可以归结为两点。第一，维吾尔主义话语最早出现在俄中边境，这绝非巧合。但这并不是因为像以前说法那样，俄国那边更早接触到民族主义这种现代思想，而是因为这是一个各种穆斯林群体在往来穿梭时，并不会切断与另一边联系的边境。正是这些因跨越边境而形成的客居圈子，成了这种话语产生的关键社会环境。维吾尔这个词在塔兰奇移民中的出现，跟他们争取被承认为苏维埃社群合法成员的政治斗争，以及他们与喀什噶尔移民之间复杂的矛盾关系紧密相连。
第二，维吾尔主义话语最初并不是为了界定一个特定的民族共同体。它在被广泛视为一种民族身份之前，其实是一个政治集结的旗号 [6]。维吾尔主义话语在革命前是一种社群谱系 [7]，后来被哈萨克斯坦东南部七河流域的客居群体采用。但它最初只是作为一个俱乐部的名字被采用，后来在1921年6月的塔什干大会上，才成了某个革命组织的名字。
表面上看，这似乎又是那种老套的工具论，即民族身份是知识分子编造出来强加给大众的。但Brophy通过强调维吾尔这类词起源于特定小群体的斗争，展示了这些词最终的命运并不是引入它们的知识分子所能控制的。维吾尔这个词被使用时，并不是为了身份认同，而是为了党派斗争；而在斗争中，就像在战争中一样，敌人总是有发言权的。所以，尽管维吾尔这个词早期是由Abdullah Rozibaqiev（1897-1938）这样的塔兰奇知识分子提倡的 [8]，但它在费尔干纳盆地的喀什噶尔人中反而传播得最快，而喀什噶尔人的代表Qadir Haji（1891-1938?）恰恰是Rozibaqiev的死对头 [9]。维吾尔这个词是由一小撮知识分子推崇的，后来又被苏维埃国家支持，但Brophy的详细分析表明，无论是苏维埃国家还是维吾尔主义知识分子，都无法强迫大众去接受这个词。
尽管这三本书收集了丰富的资料，将对阿尔蒂沙赫尔政治和社群结构的理解提升到了新高度，但仍有很多问题没怎么触及。其中就包括二十世纪初的社群认同与政治斗争。
东突厥斯坦（中国政府称为新疆）东部的吐鲁番和哈密绿洲。直到二十世纪，这些绿洲城市一直由察合台系的蒙古王公统治，它们与阿尔蒂沙赫尔（Altishahr）的圣徒传记与圣地体系之间的联系非常模糊，甚至可以说几乎没有联系 [1]。它们在十九世纪末和二十世纪初与俄罗斯的往来网络，似乎与喀什地区或塔兰奇人的网络截然不同，这些往来并没有通向俄属突厥斯坦，而是通向了鞑靼人的中心——喀山 [2]。因此，阿不都哈力克·维吾尔（1933年去世）采用维吾尔这一身份的路径，必然与塔兰奇人阿布杜萨马多夫采用同一个名字的路径大不相同。克里梅什（Klimeš）为我们提供了关于阿不都哈力克·维吾尔著作的详尽分析 [3]，但关于吐鲁番和哈密社群的政治社会学研究，仍有待像布罗菲（Brophy）为喀什和塔兰奇人物所做的那样去深入挖掘。
同样，鉴于布罗菲和克里梅什的研究，维吾尔这个词的使用似乎不再是随意的，而是有着多重决定因素，与之相对的东突厥斯坦这一词汇的谱系却变得越来越神秘。今天，这个词作为新疆的民族主义替代称呼被使用，它最早出现在公众视野中是在1932年，当时出现了东突厥斯坦解放党、东突厥斯坦生活杂志、南突厥斯坦地方政府，最后是在1933年，由以和阗为基地的布格拉兄弟和萨比特·阿不都巴奇·达穆拉宣布成立了东突厥斯坦共和国 [4]。正如克里梅什的分析所显示的那样，这个词似乎反映了一种愿望，即把像柯尔克孜族这样的突厥语游牧民族纳入民族共同体，但把回族排除在外。这种双重的纳入与排斥，无疑与当时叛乱的直接政治有关 [5]。然而，这个相关词汇突然在区域内变得突出令人费解，维吾尔这个词的故事应该让我们非常怀疑，这个词仅仅是由少数领导人为了解决当前的战术问题而引入的这种说法。早期采用该词的和阗社群以与英属印度的密切联系而闻名；那么，一项专注于突厥斯坦的研究，对于在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的印度侨民和在印度的和阗侨民会揭示出什么呢？毕竟，这些侨民拥有与跨越俄中边境的人们相同的治外法权和类似的阿克萨卡尔（aqsaqal）制度。
人们不得不想象，与柯尔克孜族和哈萨克族的社会互动——他们虽然不完全是，但很大程度上是流动牧民——也必然塑造了维吾尔和东突厥斯坦身份的轮廓。同样，在各种区域社群中表现出来的与非突厥民族（回族）和非穆斯林民族（蒙古族、锡伯族、汉族）的社会边界，对于从20世纪30年代动荡开始在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）使用的斗争和认同术语，必然具有持续的意义。
结论
总之，萨姆（Thum）、克里梅什和布罗菲为维吾尔人现代转型研究开辟了几个新的范式。像所有强大的范式一样，它们指引学术研究的方向，不是通过规定答案，而是通过提出新问题，并指出寻找答案的新方向。在方法论上，这三项研究表明，当我们审视维吾尔这样的词汇时，很大程度上取决于我们是将它们视为认同的术语，还是斗争的术语。正如萨姆所证明的那样，没有单一的词汇或标签，认同实际上也能很好地存在。现代对稳定民族名称的执着，本身就是民族主义思想的产物 [6]。手稿文化、圣徒传记与圣地体系，以及清朝的行政现实，塑造了一种独特的、未命名的、不均衡的阿尔蒂沙赫尔认同，这是一种典型的现代之前的想象的共同体。
但是，引入像维吾尔或突厥斯坦这样的现代民族名称，是否应该从认同的角度来看待，是非常值得怀疑的。在回顾民族话语如何运作时，克里梅什将一致的动力与异议的动力对立起来，但这种区分不够辩证。党派性的拒绝和排斥，是论证民族包容和统一过程中的固有特征。正如克里梅什所展示的丰富的维吾尔民族主义话语中所清楚的那样，强调民族统一正是为了将民族中的特定成员标记为自私和叛国，从而将分裂的责任推给那些民族主义者希望从民族中排除出去的人。同样，克里梅什所说的碎片化民族主义也不能被视为例外，它实际上是民族词汇上升到主导地位的前提。维吾尔知识分子确实表达了民族词汇中的共同利益，但这正是民族术语——无论是维吾尔还是东突厥斯坦——出现的方式：作为一种斗争的党派范畴，在一种预设了必须被排除的经验成员存在的话语中 [7]。
在这方面，布罗菲的分析具有开创性。维吾尔这个词在他的历史研究中作为一个行动和斗争的范畴出现，而不是一个认同的范畴。在早期采用这一民族术语的社群中，特定的社会政治斗争形式对民族观念的内涵起着主导作用。由于在这个斗争过程中，没有任何东西高于（如社会互动之外的政治权威）或低于（如定义民族共同体的民族志事实）政治冲突过程本身，无论是自下而上的原始主义解释，还是自上而下的工具主义解释，都没有太大帮助。事实上，声称他们的民族共同体定义是由精英操纵产生的，而我们的定义是基于客观事实（无论是阶级结构、语言还是民俗）的说法，通常在斗争中被用来否认另一个社群在同一政治斗争中的经验的有效性。然而，维吾尔作为不同党派认同的重写本的历史，并不意味着认同没有显著的时间深度，只是它不一定与这些术语挂钩。在这里，萨姆关于前现代圣徒传记与圣地体系与历史小说中发现的现代民族圣徒之间在变化中保持连续性的证明，显得尤为重要 [8]。
作为这些书中第一本出版的作品，萨姆的研究已经获得了美国历史协会约翰·K·费尔班克奖的认可。有了这样的认可，人们希望这些作品能得到新疆历史学家之外更广泛的关注。萨姆关于模块化但无名的前现代想象共同体的概念，是对例如中国或西藏等研究的有力修正，这些研究将认同简化为中央政府或某个特定的名称或术语。他对朝圣、手稿和环境铭文在塑造这些认同方面的机制的分析，同样是研究更大规模和更小规模认同的绝佳范例。事实上，清朝统治下的内亚在十七世纪见证了类似的向神权统治和模块化结构的趋势。在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），最后一个成吉思汗后裔王朝被白山派和卓的苏菲派系所取代，这与西藏藏王被第五世达赖喇嘛取代、蒙古成吉思汗后裔统治者的失势以及哲布尊丹巴呼图克图世系的兴起，以及模块化地方认同的形成，在平行发生 [9]。
同样地，像维吾尔这样一个新名字，它在变成大家普遍认同的身份标签之前，首先是作为一种党派斗争的工具出现的。这个过程对于理解前清帝国境内的其他主要民族主义运动，不管是汉族、蒙古族还是藏族，都非常有参考价值。正如克利梅什所展示的那样，民族主义的那些文章其实都遵循着一些共同的思维模式，就像其他思想潮流一样到处传播 [35]。一些大家很熟悉的套路，比如所谓的觉醒，还有像突厥伊斯兰世界里的扎吉德运动这类文化载体，都在其中扮演了角色 [36]。但是，这些民族称呼的意义，光靠把它理解成纯粹的思想梗，或者仅仅是当权者自上而下操弄的工具，是远远不够的。相反，要真正搞清楚这件事，就得去深挖那些具体的社区背景，毕竟这些背景在定义上要比它们所代表的那个民族本身小得多，正是在这些小圈子里，民族名称才变成了斗争的口号。正如布罗菲所论证的那样，结果就是，所谓的民族概念，其实是一层叠着一层的各种社区定义的集合体。如果这种新的党派概念搞成功了，它最终会和之前那些因为政治变动而变得中立化的早期身份认同连接起来，从而自己也变成一个新的身份标签。但这种成功与否，是由政治斗争的现实情况决定的，并不是任何精英或者精英集团拍拍脑袋就能说了算的。
这些书里还有很多内容其实和民族认同、民族主义斗争没啥直接关系。这三本书都极其严谨细致地为东突厥斯坦的历史研究开辟了广阔的新领域。但我们还是希望，这些关于维吾尔研究的细节，不会让那些对前现代政权下的身份认同，以及民族作为社区斗争载体这一课题感兴趣的学者们望而却步。他们完全可以从东突厥斯坦的那些圣地、教育家、活动家和小说家身上，以及这些精彩且相辅相成的著作所讲述的故事中，学到很多东西。
引用资源：
[1] E. Shils, British Journal of Sociology 8.2 (1957), 130–45; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (San Francisco: Basic Books, 1973), 255–310; Steven Grosby, Ethnic and Racial Studies, 17.2 (1994), 164–71.
[2] Jack Eller and Reed Coughlan, Ethnic and Racial Studies 16.2 (1993), 183–201.
[3] John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell Publishers 1986); Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton: Princeton University Press, 1994).
[4] Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, 2nd ed. (Cambridge: MIT Press, 1966); Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983); E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, 2nd Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[5] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2nd Edition (London: Verso, 1991).
[6] Dru C. Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 1–14; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University 1986), 115–20.
[7] Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, 12.
[8] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 2; Thum, Sacred Routes, 149; Klimeš, Struggle by the Pen, 53.
[9] Thum, Sacred Routes, 3, 5–6; Klimeš, Struggle by the Pen, 28, 32, 49, 89.
[10] Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998).
[11] Klimeš, Struggle by the Pen, 53–56.
[12] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 5–8.
[13] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 10.
[14] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 11–12.
[11] 参见：Adrienne Lynn Edgar, Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton: Princeton University Press 2004)。
[12] 参见：Brophy, Uyghur Nation, 258–60。
[13] 参见：Justin Jon Rudelson, Oasis Identities: Uyghur Nationalism along China’s Silk Road (New York: Columbia University Press, 1997), 39。
[14] 参见：Rudelson, Oasis Identities, 168。
[15] 参见：Anderson, Imagined Communities。
[16] 正如瑟姆（Sacred Routes, 150）所承认的，这一点已由 Laura J. Newby 在 “‘Us’ and ‘Them’ in Eighteenth and Nineteenth Century Xinjiang,” in Situating the Uyghurs between China and Central Asia, edited by Ildikó Bellér Hahn, M. Cristina Cesàro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (Aldershot: Ashgate, 2007), 15–29 中提出。伊犁河谷（或塔兰奇人）以及吐鲁番和哈密东部绿洲的人民，只是模糊地（如果算的话）属于这个“阿尔蒂沙尔”共同体；参见 Thum, Sacred Routes, 162。
[17] 参见：Thum, Sacred Routes, 149–50; cf. Rudelson, Oasis Identities, 118。
[1] Thum, Rian. Sacred Routes: Scripturalism and the Transmission of Knowledge in Chinese Central Asia. Stanford: Stanford University Press, 2014.
[18] Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Routledge. 1982); Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
[19] Thum, Sacred Routes, 250–51.
[20] Hodong Kim, Holy War in China: The Muslim Rebellion and State in Chinese Central Asia, 1864–1877 (Stanford: Stanford University Press, 2004), xvi–xvii.
[21] Nabijan Tursun’s phrase, as cited in Klimeš, Struggle by the Pen, 40.
[22] Nazarkhoja Abdusamadov in Brophy, Uyghur Nation, or ‘Abd al-Ṣamad Oghli in Thum, Sacred Routes.
[23] Also written as Abdulkhaliq.
[24] Masud Sabri in Brophy, Uyghur Nation.
[25] Muhammad Amīn Bughrā in Thum, Sacred Routes.
[1] Brophy, 74–82, 122–27.
[2] Brophy, Uyghur Nation, 261; 参见 141–44; 参见 Klimeš, Struggle by the Pen, 172, 106.
[3] Brophy, Uyghur Nation, 提到 Nazarkhoja Abdusamadov; Thum, Sacred Routes, 提到 ‘Abd al-Ṣamad Oghli.
[4] Brophy, 191, 195.
[5] Brophy, 166.
[6] Brophy, 4.
[7] Brophy, 174.
[8] Klimeš, Struggle by the Pen, 提到 Abdulla Rozibakiev.
[9] Brophy, 199–200.
[1] Thum, 162.
[2] Klimeš, 81, 98, 106.
[3] Klimeš, Struggle by the Pen, 98–108; cf. Rudelson, Oasis Identities, 145–53.
[4] Klimeš, 122–23, 128–33; Brophy, 241–44.
[5] 关于该政权的复杂政治，见 Andrew D.W. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911–1949 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 83–96, 112–16; 以及 James A. Millward, Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang (New York: Columbia University Press, 2007), 197–98.
[6] Thum, 150.
[7] 此处与毛主义修辞中对人民的排他性使用完全平行；见 Michael Schoenhals, Demonising Discourse in Mao Zedong’s China: People vs Non-People, Totalitarian Movements and Political Religions 8.3 (2007), 465–82. 鉴于这种平行，Hobsbawm 在 Nations and Nationalism since 1780, 124–30 中讨论的民族和社会不满的可互换性也就不足为奇了。
[8] Prasenjit Duara 的 Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995) 从过度连续性假设的对立论点出发提出了类似的观点，即前现代和现代共同体之间断裂和不连续性的存在，只能以历史悖论为代价来掩盖。
[9] 萨姆（Thum）分析的参考文献。
[33] 彼得·施威格，《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏转世制度的政治史》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2015年）。
[34] 参见约翰·埃尔弗斯考格，《我们的大清：晚清时期的蒙古人、佛教与国家》（檀香山：夏威夷大学出版社，2006年）。
[35] 参见例如克利梅什，《笔杆子斗争》，第100、107、148页；另见约翰·菲茨杰拉德，《觉醒的中国：民族革命中的政治、文化与阶级》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1996年）。
[36] 关于东突厥斯坦的扎吉德运动，参见克利梅什，《笔杆子斗争》，第70-74、77-81页，以及布罗菲，《维吾尔民族》，第94-96、109-12、127-32页。
维吾尔民族身份：是原生还是现代建构？
维吾尔民族认同并非自古存在，而是20世纪初在现代教育运动与苏联民族分类政策影响下，由精英阶层在东突厥斯坦推动形成的现代政治产物，旨在整合绿洲居民的身份认同。
背景：维吾尔民族认同的“既定叙事”是什么？
既定叙事认为，19世纪末之前的塔里木盆地居民多以绿洲（如喀什、和田）或宗教（穆斯林）定义自我，而非单一的“维吾尔”民族。该身份是在20世纪初，受扎吉德运动、苏联民族识别政策及当地精英政治动员影响，通过重新定义历史与语言而建构的现代民族概念。
关于族群的研究，长期以来一直存在两种主流观点的博弈：一种叫环境论或工具论，另一种叫原生论或情感论。原生论者认为，族群情感是与生俱来的，它不依赖于任何功利性的目标，所以也没法通过算计得来 [1]。而环境论者则认为，族群身份是特定环境下的产物。通常是在族群内部精英的鼓动下，大家把各自的小利益包装成一种共同的、原始的属性，从而捏合出了所谓的族群 [2]。环境论或工具论的观点通常认为，这种重新定义族群、扩大族群范围的操作，要么是现代社会独有的，要么至少是在现代社会更常见。所以，环境论的方法论通常也意味着现代主义的方法论。
在民族主义研究中，也存在类似的对立。一方强调民族纽带那种长久且类似亲缘关系的特征 [3]；另一方则把民族和民族主义看作纯粹的现代现象，认为它们和现代社会的特殊结构有关，比如社会流动性、全民教育或世俗化 [4]。现代主义者再次强调，精英在把他们的工具性诉求转化为看似原生的情感纽带时，起到了关键作用。作为现代主义者，他们通常也认为民族主义是一种起源于特定地点的意识形态 [5]。随后，它通过大规模的社会结构变迁和精英知识分子的推崇，从那个政治摇篮扩散到了全世界。
按照前几代学者和引用资源的说法 [6]，现代东突厥斯坦维吾尔族群和民族主义的故事，简直就是环境论、工具论、现代主义和扩散论的完美案例。按照他们的叙述，单一维吾尔族群或民族的概念，纯粹是20世纪的产物。当时，一些精英发现从俄罗斯传入中亚的民族和民族主义概念，对实现他们的工具性目的很有用，于是就在这种环境下搞出了这个概念。那些自以为代表着一个原生民族的维吾尔民族主义者，以为这个民族从遥远的过去就一直被亲缘关系等情感纽带紧紧连在一起，他们其实是陷入了严重的错觉。不过，他们并不孤单。维吾尔民族主义者所对抗的中国民族主义，也同样依赖于一种站不住脚的虚构历史，即认为中国在现有的边界内有着两千年的统一历史。正如勒南所说：错误的历史认知，是构成一个民族的一部分 [7]。
维吾尔历史：既定叙事
要理解这三本书的重要性，就得先搞清楚它们所反驳的那个既定叙事。关于维吾尔历史的既定叙事是这样的：传统上，生活在东突厥斯坦塔里木盆地的人，也就是今天所谓的维吾尔人，并没有共同的名称或身份认同。当俄罗斯旅行家普尔热瓦尔斯基到访塔里木盆地时，他发现当地人只用自己所在的绿洲来定义自己，比如叫喀什人或和田人。如果问他们有没有更广泛的身份，他们只会说自己是穆斯林。这种在绿洲认同和全球穆斯林社群之间缺乏中间群体认同的情况，在西中亚的农民和城市居民中也同样存在 [8]。维吾尔这个词当时只出现在晦涩的历史典籍里，而且即便在那时，也只指代东突厥斯坦东部的吐鲁番和哈密。当塔里木盆地的人提到自己的语言时，他们称之为土耳其语，而提到整个地区时，他们根据绿洲的数量称之为六城或七城 [9]。
在这个族群或民族主义还没影儿的世界里，19世纪末20世纪初，随着扎吉德运动（即现代教育运动）的兴起，带有俄罗斯色彩的现代性开始向中亚扩散 [10]。俄国革命和内战（1917-1920）之后，苏联政权直接强行推行了革命性的大众动员和民族身份认同的新理念。在局势剧变的情况下，无论是俄国还是中亚的政治参与者，都必须动员起各自的群体，以便能代表他们说话。这意味着必须以各种语言定义的民族大众的名义来发声。按照既定叙事，俄罗斯政治精英在其中扮演了主导角色，他们坚持认为这个新民族不应该笼统地涵盖突厥斯坦所有的突厥语使用者。于是，在很短时间内，乌兹别克、哈萨克、土库曼等更容易管理的民族就被定义出来了 [11]。当时中亚也有大量从东突厥斯坦来的移民，他们的激进精英为了能代表一个群体说话，提议复兴中世纪的古称维吾尔。现代主义的解释在1921年6月3日塔什干召开的会议上达到了顶峰，民族主义精英成功让苏联当局采纳了维吾尔作为东突厥斯坦所有绿洲居民的官方新称呼。
后来，当东突厥斯坦军阀盛世才（1933年至1944年在位）需要苏联支持时，他也采用了同样的苏联民族分类政策，这很方便地把该地区的突厥语穆斯林分成了维吾尔、塔兰奇、哈萨克、柯尔克孜等不同群体。同样的政策后来也被中华人民共和国沿用，再次将维吾尔身份强加给绿洲居民 [12]。然而，即便在今天，依然有人认为：把维吾尔人定义为涵盖东突厥斯坦所有绿洲突厥人的现代定义，掩盖了强烈的本地绿洲认同，以及每个绿洲所采用的不同策略 [13]。
维吾尔民族主义目前主要还是知识分子的项目，而商人和农民则有着不同的身份认同，要么是穆斯林，要么是中国的公民 [14]。
这就是大家口中流传的说法。最近有三本书，分别是莱恩·瑟姆写的《维吾尔历史的神圣路线》、翁德雷·克利梅什写的《笔尖下的抗争》，还有大卫·布罗菲写的《维吾尔民族》。这三本书从不同角度挑战了这种传统认知。这种挑战既有理论层面的，也有事实层面的：瑟姆认为，东突厥斯坦绿洲上的居民，确实存在着强有力的集体认同，而且这种认同并不局限于绿洲本身或宗教。同样，克利梅什也指出，塔里木盆地各族群在政治利益甚至称呼上的多样性，并不代表他们缺乏共同的认同感。布罗菲则认为，1921年6月那场大会在应用“维吾尔”这个称呼时，大家在事实和理论上都存在误解。这三本高质量著作加在一起，让东突厥斯坦的塔里木盆地和伊犁河谷，不仅仅成为了理解清朝早期和伊斯兰世界身份认同的绝佳样本，更让我们重新思考了民族和族群在现代世界中到底扮演了什么角色 [11][12]。
这三本书都非常努力地降低了门槛，让那些不了解维吾尔历史的朋友也能读懂。遗憾的是，早期现代的传统拼写方式和现代维吾尔语拼写之间存在不少出入，再加上转写规则的不同，很容易让初学者感到头大。比如，有些名字按传统方式写，保留了阿拉伯语和波斯语的词源 [13][14]；而有些则用现代拼音方式写。在转写后者时，同一个字母，布罗菲写成 ä，克利梅什写成 e，而瑟姆写成 ǎ。所以，克利梅什笔下那位中华人民共和国时期的维吾尔政治家赛福鼎·艾则孜，在瑟姆书里变成了 Saǎypidin Aǎzizi，而在布罗菲书里又成了更传统的 Sayfuddin Azizi。索引里的不统一也挺让人头疼。比如教育家阿不都卡德尔·达吾提，在布罗菲和克利梅什的书里排在 A 下面，但在瑟姆的书里却排在 Q 下面，写成了 Qaadir Damolla, ‘Abd al-。几乎每个名字都存在这种大大小小的差异。希望这些问题不会阻碍大家把这几本书结合起来阅读。
阿尔蒂沙尔的想象共同体，1700年至1930年
莱恩·瑟姆的《维吾尔历史的神圣路线》是一部原创性作品，它将大量新数据与对安德森“想象共同体”概念的深刻反思结合在了一起 [15]。瑟姆把三个相互关联的现象作为故事的核心：圣地的地理位置、名为塔兹基拉（tazkirah）的手稿类型，以及朝圣的社会实践。塔里木盆地“六城”（阿尔蒂沙尔）埋葬穆斯林圣人的陵墓，成了朝圣的中心。然而，朝圣者不仅仅是去参观圣地。在圣地时，他们会聆听或亲自诵读塔兹基拉（tazkirah），这是一个阿拉伯语词汇，原意是传记词典兼选集（42），但在东突厥斯坦，它被重新定义为任何可以在圣地诵读以增强朝圣者虔诚心的文本。因此，它可以是诗歌或散文、爱情故事或史诗、传记或家谱（46）。
在朝圣期间，朝圣者还会抄写或请人抄写这些手稿，并在圣地墙上留下虔诚的涂鸦。所有这些活动都是用当地的方言进行的，当时被称为“土耳其语”或突厥语。通过参与这种圣地朝圣，通过观看和聆听那些抄写的塔兹基拉和圣地涂鸦，甚至通过亲手制作和修改这些抄本和涂鸦，朝圣者们“参与了历史”，而且是以一种非常主动的方式：“将自己的故事添加到历史的页面或墙壁上，是受到习俗和信仰认可的”（160）。他令人信服地论证说，这三者共同创造了一个复杂的历史纽带，培育出一种想象的共同体，这种共同体既与现代民族有很多相似之处，又有着显著的区别。
在阿尔蒂沙尔或“六城”，成为一名穆斯林（Musulman）意味着参与这种文化；因此，当19世纪的绿洲居民告诉旅行者他们是穆斯林时，他们指的并不是一个普世的温玛或伊斯兰共同体，而是指一个由圣地-朝圣体系所定义的共同体，这个共同体在范围上与今天他们的维吾尔后裔大致相当 [16]。它排除了像哈萨克人和柯尔克孜人那样的突厥语穆斯林游牧民族，排除了说汉语的回族穆斯林，甚至排除了来自中亚西部的突厥语绿洲居民 [17]。
这个“想象共同体”是由手稿而非印刷品形成的，是由圣地朝圣而非教育流动形成的，是由“历史绿洲”（50-51, 130）的方法论形成的，而不是基于空洞的线性时间，并且与主权观念或对外国统治的抵抗没有任何直接联系。然而，尽管如此，它仍然是一个真正的想象共同体，它将阿尔蒂沙尔人置于一个共同体之中，他们能够并且确实将其视为在时空中穿行的绿洲人民的化身。
除了关于民族主义的文献外，Thum还将他对这一圣地建筑群的描述，置于全球比较史学 [1] 以及关于文本与口述长期争论的交汇点上。正如他所论证的那样，由沃尔特·翁（Walter Ong）和杰克·古迪（Jack Goody）等人的观点所主导的关于口述与书籍的争论 [18]，长期以来一直预设了口头语言与印刷书籍之间的二分法。基于伊斯兰文化中手稿地位的研究，他展示了手稿文化是如何在上述两种选择之间构成了一种第三种形式。在阿尔蒂沙尔（Altishahr），这成为了一种集体性的，甚至Thum认为称之为民主性的知识生产方式 [76ff]。
塔兹基拉（tazkirah，即圣徒传）圣地建筑群在17世纪末至20世纪30年代期间形成了其经典形式，当时东突厥斯坦处于非伊斯兰统治之下，先是准噶尔或卫拉特帝国，接着是满清帝国和中华民国。正如Thum总结的那样，阿尔蒂沙尔塔兹基拉圣地建筑群的复杂身份系统，是在这一漫长的间接统治时期发展起来的 [19]。
20世纪30年代以后，直接的中国统治，特别是中华人民共和国的到来，打破了这一系统。首先是印刷术影响力的日益扩大 [170ff]，随后是中华人民共和国政府将手稿作为非法宗教书籍进行没收的有效举措 [192-93]，这打破了作为知识生产场所的手稿文化。接着，国家对几个主要圣地实施了控制，并随后对其进行了迪士尼化 [242]，加上对朝圣活动的严格限制，虽然没有完全消除，但也已经削弱了圣地文化。
取而代之的是一种新型的传记小说或历史小说（tarikhiy roman），它们以历史人物为主要角色。这种被Thum比作好莱坞传记片的小说类型，在20世纪80年代突然出现，并为塔兹基拉传统的重要元素提供了新的场所 [198]。在某些情况下，存在直接的延续性，即塔兹基拉为新的传记小说提供了明确承认的文本基础，例如赛福鼎·艾则孜（Säypidin Äzizi）的《苏图克·博格拉汗》（Sutuq Bughrakhan，写于1979-82年，1987年出版）。然而在其他方面，这些小说是小说描绘想象共同体潜力的经典现代范例 [202]。不过，这些赞美民族圣徒的新作品，保留了作为塔兹基拉圣地系统经典特征的集体阅读和朝圣的方面。因此，从塔兹基拉到传记小说的转变，为探索从前现代基于手稿的想象共同体，向现代基于印刷的想象共同体（这是一种明确的民族共同体，且在目的论上指向主权）的过渡，提供了一个极其富有成效的场所。
民族主义及其文学，1900-1950
Brophy的《维吾尔民族》（Uyghur Nation）和Klimeš的《笔尖下的斗争》（Struggle by the Pen）都聚焦于这样一个时期：一端是准噶尔-清朝时期东突厥斯坦塔兹基拉圣地文化的兴起，另一端是中华人民共和国时期及其印刷民族主义。虽然两者的关注点都是政治，但他们对政治的理解却大不相同。对于Klimeš来说，对共同体身份的表述导致了民族意识，进而被政治化为民族主义煽动和民族主义意识形态 [2]。另一方面，Brophy则认为，新出现的维吾尔主义话语最初并非基于这些民族身份的象征 [9]。Brophy没有关注共同体身份的象征结构，而是强调了特定环境的重要性 [40]，即由少数被剥夺权利的活动家群体所居住的特定背景 [273]。在这些环境中，独特的知识轨迹作为小型社区社会和政治不满的表达，变得合乎情理 [144]。
Klimeš的《笔尖下的斗争》是一部思想史，分析了1900年至两个东突厥斯坦共和国（1933-34年和1944-49年）期间维吾尔（或阿尔蒂沙尔）知识分子的主要著作和新闻写作。因此，它勾勒出了绿洲东突厥斯坦诗人和宣传家思想世界的丰富图景。所选作品多为具有更明确历史或政治纲领性质的作品。因此，他不是从Thum深入研究的塔兹基拉体裁开始，而是从毛拉·穆萨·赛拉米（Molla Musa Sayrami，生于1836年）撰写的两部历史著作开始，即《埃米尼耶史》（Tarikhi Eminiye，1903年）和《哈米迪史》（Tarikhi Hemidi，1908年）。这两部历史著作都聚焦于1864年至1877年间暂时使阿尔蒂沙尔摆脱清朝统治的大起义；加上毛拉·比拉勒（Mulla Bilal）的诗体著作《中国圣战》（Ghazāt dar mulk-i Chı̄n，1876-77年），它们构成了研究该时期的主要来源 [20]。赛拉米的历史著作已被公认为现代维吾尔史学的基石 [21]，但正是他这种事实性的、新闻式的方法，使他与塔兹基拉传统区别开来。诚如Thum所言，赛拉米的著作尽管才华横溢，却并未被其他作家效仿 [167-70]。然而，正如Klimeš所描述的那样，赛拉米作品中隐含的身份轮廓，与塔兹基拉的身份轮廓即便不完全相同，也是相似的：一种将塔里木盆地的六七座城市视为一个单一的、虽有分歧但显然相关的共同体的身份 [48-51]。
早在1908年，赛拉米就将他历史著作的第二个版本命名为《哈米迪史》，即献给奥斯曼苏丹阿卜杜勒-哈米德二世（1876-1909年） [Klimes, 41]。这部作品仅以手稿形式流传，但早期的《埃米尼耶史》是在喀山印刷的，喀山是俄罗斯欧洲部分鞑靼和伊斯兰文化的中心。正如这些例子所示，俄罗斯的鞑靼人和奥斯曼帝国的土耳其人，是东突厥斯坦民族思想的早期灵感来源。Klimeš解读了内泽尔霍贾·阿卜杜塞梅托夫（Nezerghoja Abdusémetov，1887-1951年）[22] 和阿卜杜哈利克·维吾尔（Abdukhaliq Uyghur，1901-33年）[23] 的作品，他们是“维吾尔”这一名称最早的两位著名采用者，前者是在七河地区（哈萨克斯坦东南部）的塔兰奇移民中，后者则是在东突厥斯坦本土的吐鲁番。
Klimeš通过大量的节选翻译，阐述了第一东突厥斯坦共和国（1933-34年）、随后的苏联支持的盛世才政权（1933-44年）以及同样由苏联支持的第二东突厥斯坦共和国（1944-49年）期间宣传家和知识分子独特的民族想象。他还详细讨论了马斯乌德·萨比里（Mas’ud Sabiri，1886-1951年）[24]、穆罕默德·伊敏·布格拉（Muhemmed Imin Bughra，1901-65年）[25] 和波拉特·卡迪里·图尔法尼（Polat Qadiri Turfani，1919-70年）等作家的非官方资料。一个典型的现象是，他们关注的问题截然不同：当Klimeš在这些作品中看到一个将构建现代民族身份与发明其历史过去相结合的民族抗议文本的绝佳范例时 [Klimeš, 223]，Thum却对此不以为然：穆罕默德·伊敏·布格拉的这部历史著作中，几乎没有什么内容可以通过参考早期的阿尔蒂沙尔传统来解释。在大多数方面，它与世界各地的民族主义历史没有什么不同 [189]。正是因为他在这些民族主义历史（与历史小说不同）中看到了对维吾尔民族主义中许多维吾尔（或至少是阿尔蒂沙尔）特质的否定 [209]，Thum对这一关键时期的文本只提供了相当敷衍的分析。然而与此同时，Klimeš对这些民族主义文学中主题和影响的详尽分析，有时却回避了接受度的问题，即这些作品到底有多少人阅读，或者影响力到底有多大。
俄罗斯-中国边境
和Thum关注宗教、Klimeš关注知识分子不同，Brophy的研究路子更偏向政治。简单说，他更关心那些具体的人和群体在公共生活中是怎么折腾的。正如书名副标题暗示的那样，他主要盯着东突厥斯坦和俄属突厥斯坦交界的边境线上，政治生活是怎么被塑造出来的。在这个地带，从东突厥斯坦跑去俄属突厥斯坦的移民，还有从俄国跑进东突厥斯坦的移民，都在aqsaqal（也就是咱们说的白胡子长者）的领导下，保留了各自的社群组织，还拥有相当大的法律和政治自主权 [1]。所以说，民族主义的兴起或传播，在Brophy看来，并不是什么思想观念的传染，而是跟那些小社群以及为他们奔走的人有关。
正因为涉及边境上各种各样的小群体，Brophy的叙述显得很复杂，像编辫子一样交织在一起。他始终想搞清楚维吾尔这个词到底是在什么历史背景下被用起来的，以及用这个词的人到底想表达啥。按照Brophy的梳理，维吾尔这个词最早是在俄属突厥斯坦出现的，用的人主要是那些有着中国国籍、信仰伊斯兰教的群体。这个中国穆斯林群体主要分三拨：第一是塔兰奇人，他们主要是清朝在准噶尔时期及之后被迁往天山北麓的阿尔蒂沙赫尔人；第二是喀什噶尔人，名字来自绿洲里人口最多的地方；第三是东干人，也就是东突厥斯坦的中国穆斯林。俄属突厥斯坦的这些社群，最初都是为了躲避1877年到1881年清朝重新控制东突厥斯坦而逃出来的难民。喀什噶尔人躲进了费尔干纳盆地，塔兰奇人和东干人则去了七河流域（现在在哈萨克斯坦东南部）。后来，很多喀什噶尔人为了赚钱，作为商人和农工进入俄国，当时费尔干纳盆地正经历着快速的资本主义开发。
在俄罗斯帝国境内，俄国、奥斯曼土耳其以及当地突厥裔的知识分子都在忙着挖掘突厥历史。他们把中国历代史书里的词，跟波斯语、阿拉伯语里的词对上号，这中间还闹了不少学术矛盾。经过这些讨论，维吾尔这个词不仅被赋予了古代族名的含义，还带上了城市文明的色彩，而突厥这个词在当时反而暗示着乡村的无知。当时有句话说：维吾尔指的是住在城市里的文明人 [2]。最早用维吾尔这个词的人里，有不少是突厥斯坦的穆斯林，不仅仅是住在俄属突厥斯坦的中国籍人士。但对后者来说，这个词很快就变得特别重要，尤其是在1917年俄国革命之后，他们的生存受到了威胁。
1910年之后，边境上的这些小社群又被一系列动荡折腾得够呛。这些事儿虽然没直接发生在东突厥斯坦，但都打破了原本的政治生活模式。先是中国的辛亥革命（1911-1912），还有当时奥斯曼帝国被巴尔干战争和利比亚战争搞得焦头烂额，接着就是第一次世界大战（1914-1918），最后以奥斯曼帝国和沙俄的倒台告终，随之而来的是土耳其和俄国的外国干涉与内战，一直持续到1920-1921年。这些动荡改变了边境社群与政治当局打交道的方式，也创造了政治对抗和斗争的新环境。
维吾尔这个词在第一次世界大战前，是由Nezerghoja Abdusémetov在七河流域的塔兰奇人中率先提出来的 [3]。但从1917年开始，这个社群最关心的不是民族身份，而是作为中国籍人士在俄国存在的合法性，特别是为了对抗布尔什维克的民兵行动。相比之下，在费尔干纳盆地那些融入程度更高的喀什噶尔商人中间，最核心的问题是维持社群的自主权，以及选出aqsaqal（外籍社群首领）。在这个问题上，当地苏维埃政权、东突厥斯坦省政府以及当地社群领袖都有各自的盘算。虽然塔兰奇人和东干人对七河流域的主体人口——游牧的哈萨克人和俄国殖民者来说很陌生，但费尔干纳盆地的喀什噶尔人常被看作是中国的乌兹别克人 [4]。所以，同化成了喀什噶尔人在俄属突厥斯坦维持自治的一大威胁。不过，尽管他们之间共同点很少，但塔兰奇人、喀什噶尔人以及说汉语的东干人，在突厥斯坦都被看作是中国工人 [5]，并被塔什干的当地苏维埃政府按这个名义组织起来。
Brophy这本书里复杂且多维度的论点，其实可以归结为两点。第一，维吾尔主义话语最早出现在俄中边境，这绝非巧合。但这并不是因为像以前说法那样，俄国那边更早接触到民族主义这种现代思想，而是因为这是一个各种穆斯林群体在往来穿梭时，并不会切断与另一边联系的边境。正是这些因跨越边境而形成的客居圈子，成了这种话语产生的关键社会环境。维吾尔这个词在塔兰奇移民中的出现，跟他们争取被承认为苏维埃社群合法成员的政治斗争，以及他们与喀什噶尔移民之间复杂的矛盾关系紧密相连。
第二，维吾尔主义话语最初并不是为了界定一个特定的民族共同体。它在被广泛视为一种民族身份之前，其实是一个政治集结的旗号 [6]。维吾尔主义话语在革命前是一种社群谱系 [7]，后来被哈萨克斯坦东南部七河流域的客居群体采用。但它最初只是作为一个俱乐部的名字被采用，后来在1921年6月的塔什干大会上，才成了某个革命组织的名字。
表面上看，这似乎又是那种老套的工具论，即民族身份是知识分子编造出来强加给大众的。但Brophy通过强调维吾尔这类词起源于特定小群体的斗争，展示了这些词最终的命运并不是引入它们的知识分子所能控制的。维吾尔这个词被使用时，并不是为了身份认同，而是为了党派斗争；而在斗争中，就像在战争中一样，敌人总是有发言权的。所以，尽管维吾尔这个词早期是由Abdullah Rozibaqiev（1897-1938）这样的塔兰奇知识分子提倡的 [8]，但它在费尔干纳盆地的喀什噶尔人中反而传播得最快，而喀什噶尔人的代表Qadir Haji（1891-1938?）恰恰是Rozibaqiev的死对头 [9]。维吾尔这个词是由一小撮知识分子推崇的，后来又被苏维埃国家支持，但Brophy的详细分析表明，无论是苏维埃国家还是维吾尔主义知识分子，都无法强迫大众去接受这个词。
尽管这三本书收集了丰富的资料，将对阿尔蒂沙赫尔政治和社群结构的理解提升到了新高度，但仍有很多问题没怎么触及。其中就包括二十世纪初的社群认同与政治斗争。
东突厥斯坦（中国政府称为新疆）东部的吐鲁番和哈密绿洲。直到二十世纪，这些绿洲城市一直由察合台系的蒙古王公统治，它们与阿尔蒂沙赫尔（Altishahr）的圣徒传记与圣地体系之间的联系非常模糊，甚至可以说几乎没有联系 [1]。它们在十九世纪末和二十世纪初与俄罗斯的往来网络，似乎与喀什地区或塔兰奇人的网络截然不同，这些往来并没有通向俄属突厥斯坦，而是通向了鞑靼人的中心——喀山 [2]。因此，阿不都哈力克·维吾尔（1933年去世）采用维吾尔这一身份的路径，必然与塔兰奇人阿布杜萨马多夫采用同一个名字的路径大不相同。克里梅什（Klimeš）为我们提供了关于阿不都哈力克·维吾尔著作的详尽分析 [3]，但关于吐鲁番和哈密社群的政治社会学研究，仍有待像布罗菲（Brophy）为喀什和塔兰奇人物所做的那样去深入挖掘。
同样，鉴于布罗菲和克里梅什的研究，维吾尔这个词的使用似乎不再是随意的，而是有着多重决定因素，与之相对的东突厥斯坦这一词汇的谱系却变得越来越神秘。今天，这个词作为新疆的民族主义替代称呼被使用，它最早出现在公众视野中是在1932年，当时出现了东突厥斯坦解放党、东突厥斯坦生活杂志、南突厥斯坦地方政府，最后是在1933年，由以和阗为基地的布格拉兄弟和萨比特·阿不都巴奇·达穆拉宣布成立了东突厥斯坦共和国 [4]。正如克里梅什的分析所显示的那样，这个词似乎反映了一种愿望，即把像柯尔克孜族这样的突厥语游牧民族纳入民族共同体，但把回族排除在外。这种双重的纳入与排斥，无疑与当时叛乱的直接政治有关 [5]。然而，这个相关词汇突然在区域内变得突出令人费解，维吾尔这个词的故事应该让我们非常怀疑，这个词仅仅是由少数领导人为了解决当前的战术问题而引入的这种说法。早期采用该词的和阗社群以与英属印度的密切联系而闻名；那么，一项专注于突厥斯坦的研究，对于在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）的印度侨民和在印度的和阗侨民会揭示出什么呢？毕竟，这些侨民拥有与跨越俄中边境的人们相同的治外法权和类似的阿克萨卡尔（aqsaqal）制度。
人们不得不想象，与柯尔克孜族和哈萨克族的社会互动——他们虽然不完全是，但很大程度上是流动牧民——也必然塑造了维吾尔和东突厥斯坦身份的轮廓。同样，在各种区域社群中表现出来的与非突厥民族（回族）和非穆斯林民族（蒙古族、锡伯族、汉族）的社会边界，对于从20世纪30年代动荡开始在东突厥斯坦（中国政府称为新疆）使用的斗争和认同术语，必然具有持续的意义。
结论
总之，萨姆（Thum）、克里梅什和布罗菲为维吾尔人现代转型研究开辟了几个新的范式。像所有强大的范式一样，它们指引学术研究的方向，不是通过规定答案，而是通过提出新问题，并指出寻找答案的新方向。在方法论上，这三项研究表明，当我们审视维吾尔这样的词汇时，很大程度上取决于我们是将它们视为认同的术语，还是斗争的术语。正如萨姆所证明的那样，没有单一的词汇或标签，认同实际上也能很好地存在。现代对稳定民族名称的执着，本身就是民族主义思想的产物 [6]。手稿文化、圣徒传记与圣地体系，以及清朝的行政现实，塑造了一种独特的、未命名的、不均衡的阿尔蒂沙赫尔认同，这是一种典型的现代之前的想象的共同体。
但是，引入像维吾尔或突厥斯坦这样的现代民族名称，是否应该从认同的角度来看待，是非常值得怀疑的。在回顾民族话语如何运作时，克里梅什将一致的动力与异议的动力对立起来，但这种区分不够辩证。党派性的拒绝和排斥，是论证民族包容和统一过程中的固有特征。正如克里梅什所展示的丰富的维吾尔民族主义话语中所清楚的那样，强调民族统一正是为了将民族中的特定成员标记为自私和叛国，从而将分裂的责任推给那些民族主义者希望从民族中排除出去的人。同样，克里梅什所说的碎片化民族主义也不能被视为例外，它实际上是民族词汇上升到主导地位的前提。维吾尔知识分子确实表达了民族词汇中的共同利益，但这正是民族术语——无论是维吾尔还是东突厥斯坦——出现的方式：作为一种斗争的党派范畴，在一种预设了必须被排除的经验成员存在的话语中 [7]。
在这方面，布罗菲的分析具有开创性。维吾尔这个词在他的历史研究中作为一个行动和斗争的范畴出现，而不是一个认同的范畴。在早期采用这一民族术语的社群中，特定的社会政治斗争形式对民族观念的内涵起着主导作用。由于在这个斗争过程中，没有任何东西高于（如社会互动之外的政治权威）或低于（如定义民族共同体的民族志事实）政治冲突过程本身，无论是自下而上的原始主义解释，还是自上而下的工具主义解释，都没有太大帮助。事实上，声称他们的民族共同体定义是由精英操纵产生的，而我们的定义是基于客观事实（无论是阶级结构、语言还是民俗）的说法，通常在斗争中被用来否认另一个社群在同一政治斗争中的经验的有效性。然而，维吾尔作为不同党派认同的重写本的历史，并不意味着认同没有显著的时间深度，只是它不一定与这些术语挂钩。在这里，萨姆关于前现代圣徒传记与圣地体系与历史小说中发现的现代民族圣徒之间在变化中保持连续性的证明，显得尤为重要 [8]。
作为这些书中第一本出版的作品，萨姆的研究已经获得了美国历史协会约翰·K·费尔班克奖的认可。有了这样的认可，人们希望这些作品能得到新疆历史学家之外更广泛的关注。萨姆关于模块化但无名的前现代想象共同体的概念，是对例如中国或西藏等研究的有力修正，这些研究将认同简化为中央政府或某个特定的名称或术语。他对朝圣、手稿和环境铭文在塑造这些认同方面的机制的分析，同样是研究更大规模和更小规模认同的绝佳范例。事实上，清朝统治下的内亚在十七世纪见证了类似的向神权统治和模块化结构的趋势。在东突厥斯坦（中国政府称为新疆），最后一个成吉思汗后裔王朝被白山派和卓的苏菲派系所取代，这与西藏藏王被第五世达赖喇嘛取代、蒙古成吉思汗后裔统治者的失势以及哲布尊丹巴呼图克图世系的兴起，以及模块化地方认同的形成，在平行发生 [9]。
同样地，像维吾尔这样一个新名字，它在变成大家普遍认同的身份标签之前，首先是作为一种党派斗争的工具出现的。这个过程对于理解前清帝国境内的其他主要民族主义运动，不管是汉族、蒙古族还是藏族，都非常有参考价值。正如克利梅什所展示的那样，民族主义的那些文章其实都遵循着一些共同的思维模式，就像其他思想潮流一样到处传播 [35]。一些大家很熟悉的套路，比如所谓的觉醒，还有像突厥伊斯兰世界里的扎吉德运动这类文化载体，都在其中扮演了角色 [36]。但是，这些民族称呼的意义，光靠把它理解成纯粹的思想梗，或者仅仅是当权者自上而下操弄的工具，是远远不够的。相反，要真正搞清楚这件事，就得去深挖那些具体的社区背景，毕竟这些背景在定义上要比它们所代表的那个民族本身小得多，正是在这些小圈子里，民族名称才变成了斗争的口号。正如布罗菲所论证的那样，结果就是，所谓的民族概念，其实是一层叠着一层的各种社区定义的集合体。如果这种新的党派概念搞成功了，它最终会和之前那些因为政治变动而变得中立化的早期身份认同连接起来，从而自己也变成一个新的身份标签。但这种成功与否，是由政治斗争的现实情况决定的，并不是任何精英或者精英集团拍拍脑袋就能说了算的。
这些书里还有很多内容其实和民族认同、民族主义斗争没啥直接关系。这三本书都极其严谨细致地为东突厥斯坦的历史研究开辟了广阔的新领域。但我们还是希望，这些关于维吾尔研究的细节，不会让那些对前现代政权下的身份认同，以及民族作为社区斗争载体这一课题感兴趣的学者们望而却步。他们完全可以从东突厥斯坦的那些圣地、教育家、活动家和小说家身上，以及这些精彩且相辅相成的著作所讲述的故事中，学到很多东西。
引用资源：
[1] E. Shils, British Journal of Sociology 8.2 (1957), 130–45; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (San Francisco: Basic Books, 1973), 255–310; Steven Grosby, Ethnic and Racial Studies, 17.2 (1994), 164–71.
[2] Jack Eller and Reed Coughlan, Ethnic and Racial Studies 16.2 (1993), 183–201.
[3] John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982); Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (Oxford: Blackwell Publishers 1986); Walker Connor, Ethnonationalism: The Quest for Understanding (Princeton: Princeton University Press, 1994).
[4] Karl W. Deutsch, Nationalism and Social Communication, 2nd ed. (Cambridge: MIT Press, 1966); Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983); E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality, 2nd Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
[5] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 2nd Edition (London: Verso, 1991).
[6] Dru C. Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 1–14; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire: A Guide (Bloomington: Indiana University 1986), 115–20.
[7] Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, 12.
[8] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 2; Thum, Sacred Routes, 149; Klimeš, Struggle by the Pen, 53.
[9] Thum, Sacred Routes, 3, 5–6; Klimeš, Struggle by the Pen, 28, 32, 49, 89.
[10] Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998).
[11] Klimeš, Struggle by the Pen, 53–56.
[12] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 5–8.
[13] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 10.
[14] Gladney, Central Asian Survey 3.4 (1990), 11–12.
[11] 参见：Adrienne Lynn Edgar, Tribal Nation: The Making of Soviet Turkmenistan (Princeton: Princeton University Press 2004)。
[12] 参见：Brophy, Uyghur Nation, 258–60。
[13] 参见：Justin Jon Rudelson, Oasis Identities: Uyghur Nationalism along China’s Silk Road (New York: Columbia University Press, 1997), 39。
[14] 参见：Rudelson, Oasis Identities, 168。
[15] 参见：Anderson, Imagined Communities。
[16] 正如瑟姆（Sacred Routes, 150）所承认的，这一点已由 Laura J. Newby 在 “‘Us’ and ‘Them’ in Eighteenth and Nineteenth Century Xinjiang,” in Situating the Uyghurs between China and Central Asia, edited by Ildikó Bellér Hahn, M. Cristina Cesàro, Rachel Harris, and Joanne Smith Finley (Aldershot: Ashgate, 2007), 15–29 中提出。伊犁河谷（或塔兰奇人）以及吐鲁番和哈密东部绿洲的人民，只是模糊地（如果算的话）属于这个“阿尔蒂沙尔”共同体；参见 Thum, Sacred Routes, 162。
[17] 参见：Thum, Sacred Routes, 149–50; cf. Rudelson, Oasis Identities, 118。
[1] Thum, Rian. Sacred Routes: Scripturalism and the Transmission of Knowledge in Chinese Central Asia. Stanford: Stanford University Press, 2014.
[18] Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Routledge. 1982); Jack Goody, The Domestication of the Savage Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
[19] Thum, Sacred Routes, 250–51.
[20] Hodong Kim, Holy War in China: The Muslim Rebellion and State in Chinese Central Asia, 1864–1877 (Stanford: Stanford University Press, 2004), xvi–xvii.
[21] Nabijan Tursun’s phrase, as cited in Klimeš, Struggle by the Pen, 40.
[22] Nazarkhoja Abdusamadov in Brophy, Uyghur Nation, or ‘Abd al-Ṣamad Oghli in Thum, Sacred Routes.
[23] Also written as Abdulkhaliq.
[24] Masud Sabri in Brophy, Uyghur Nation.
[25] Muhammad Amīn Bughrā in Thum, Sacred Routes.
[1] Brophy, 74–82, 122–27.
[2] Brophy, Uyghur Nation, 261; 参见 141–44; 参见 Klimeš, Struggle by the Pen, 172, 106.
[3] Brophy, Uyghur Nation, 提到 Nazarkhoja Abdusamadov; Thum, Sacred Routes, 提到 ‘Abd al-Ṣamad Oghli.
[4] Brophy, 191, 195.
[5] Brophy, 166.
[6] Brophy, 4.
[7] Brophy, 174.
[8] Klimeš, Struggle by the Pen, 提到 Abdulla Rozibakiev.
[9] Brophy, 199–200.
[1] Thum, 162.
[2] Klimeš, 81, 98, 106.
[3] Klimeš, Struggle by the Pen, 98–108; cf. Rudelson, Oasis Identities, 145–53.
[4] Klimeš, 122–23, 128–33; Brophy, 241–44.
[5] 关于该政权的复杂政治，见 Andrew D.W. Forbes, Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: A Political History of Republican Sinkiang 1911–1949 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), 83–96, 112–16; 以及 James A. Millward, Eurasian Crossroads: A History of Xinjiang (New York: Columbia University Press, 2007), 197–98.
[6] Thum, 150.
[7] 此处与毛主义修辞中对人民的排他性使用完全平行；见 Michael Schoenhals, Demonising Discourse in Mao Zedong’s China: People vs Non-People, Totalitarian Movements and Political Religions 8.3 (2007), 465–82. 鉴于这种平行，Hobsbawm 在 Nations and Nationalism since 1780, 124–30 中讨论的民族和社会不满的可互换性也就不足为奇了。
[8] Prasenjit Duara 的 Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995) 从过度连续性假设的对立论点出发提出了类似的观点，即前现代和现代共同体之间断裂和不连续性的存在，只能以历史悖论为代价来掩盖。
[9] 萨姆（Thum）分析的参考文献。
[33] 彼得·施威格，《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏转世制度的政治史》（纽约：哥伦比亚大学出版社，2015年）。
[34] 参见约翰·埃尔弗斯考格，《我们的大清：晚清时期的蒙古人、佛教与国家》（檀香山：夏威夷大学出版社，2006年）。
[35] 参见例如克利梅什，《笔杆子斗争》，第100、107、148页；另见约翰·菲茨杰拉德，《觉醒的中国：民族革命中的政治、文化与阶级》（斯坦福：斯坦福大学出版社，1996年）。
[36] 关于东突厥斯坦的扎吉德运动，参见克利梅什，《笔杆子斗争》，第70-74、77-81页，以及布罗菲，《维吾尔民族》，第94-96、109-12、127-32页。